WWW.NET.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Интернет ресурсы
 

«Невозможно, чтобы Бог всегда был целью6 не являясь при этом и принципом. Люди, поднимая свой взгляд вверх, опираются на песчаный фундамент. Однако настанет ...»

Религия нравственности и нравственность

религии

Будем же стараться хорошо мыслить:

вот начало нравственности.

Невозможно, чтобы Бог всегда был целью6 не являясь при этом и

принципом. Люди, поднимая свой взгляд вверх, опираются на песчаный

фундамент. Однако настанет момент, когда земля расступится и они

рухнут в бездну, глядя в небеса.

Б. Паскаль

Содержание:

I О религии нравственности. Толстовское учение о

нравственности и религии II Религиозные мотивы в марксизме III Христианское вероучение, марксизм и проблема слепоглухоты IV К дискуссии о статье Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»

V Кантовское понимание правдивости и понимание правды и лжи в повести Чехова «Дуэль»

VI О церковных обрядах и таинствах как имеющих нравственное значение I О религии нравственности. Толстовское учение о нравственности и религии Возможна ли нравственность, независимая от религии? Следует понимать, что вопрос этот ставится не только с точки зрения сущего, но и с точки зрения должного. В истории уже не раз предпринимались попытки обосновать смысл человеческой жизни и вытекающие отсюда моральные или нравственные нормы с нерелигиозных и даже атеистических позиций. Но настоящий смысл заданного вопроса заключается в том, нравственна ли такая нравственность? Можно ли, пребывая вне религии, отличать действительное добро от действительного зла и жить в согласии с этим различением?



Один из возможных ответов на этот вопрос состоит в том, что между нравственностью и правильно понятой религией вообще нет принципиальной разницы, поскольку сутью религии, её основой и является мораль или нравственность. Последняя образует то, что можно назвать подлинной или чистой религией, «религию в пределах только разума». Добро и вера в его победу над злом могут восприниматься как ценности per se, которые вообще не нуждаются в каких-то «внешних» силах, во внешней легитимации. Это на самом деле сильнейший ход мысли, представляющийся убедительным и исполненным очевидности, тем более что он сам постоянно апеллирует к внутренней очевидности на основе разума. Действительно, как представляется, зачем умножать сущности? Добро или совесть – это, как говорил Мераб Мамардашвили, «плодотворные тавтологии», порождающие самих себя, ни к чему не сводимые и ниоткуда не вытекающие. Добро есть добро, совесть есть совесть. Такая установка, словно срезая «бритвой Оккама» все инородное морали понятой как автономная сфера, по сути, выдвигает новую религию – религию нравственности. Тогда любая историческая религия имеет право на существование лишь постольку, поскольку несёт в себе вечные моральные ценности. Поэтому в религии нравственности все исторические веры должны совпасть как в своей подлинной основе и сути. Вместо веры в Бога предлагается вера в добро или моральный закон, вставшие на место Бога, понятые как Бог.

Нам представляется, что эта установка на религию нравственности объединяла таких мыслителей, как великий русский писатель Лев Толстой и великий немецкий философ Иммануил Кант. Невозможно удовлетворительно говорить об идеях трактата Толстого «Религия и нравственность», не затрагивая в целом его понимание соотношения данных феноменов, не прибегая к другим его сочинениям на тему морали и веры. С другой стороны, как нам представляется, установку Толстого на эмансипацию религии от всего неморального, не имеющего отношения к добру как самодостаточному феномену в истории европейской культуры ярче всего выразил И. Кант. Тем более, что Толстой в последний период своего творчества с особым пиететом относился к нравственной философии Канта и к его философии религии.





«Наряду с Буддой, Конфуцием, Сократом, Христом, Магометом, Руссо, Сковородой Кант для него — учитель человечности. Мысли Канта включает он в знаменитый “Круг чтения” и дважды издает их в виде отдельного сборника… В последние годы жизни одна из любимых книг Толстого — “Религия в пределах только разума”. В дневниках то и дело встречаются записи: “Читал Канта, восхищался”, “Очень хорошо”, “Очень близко” и т. д.

Все это по поводу кантовской философии религии. Толстому импонирует ее нравственный пафос» 1.

В данном сочинении мы хотели бы проанализировать этот феномен, который мы (несколько условно, конечно) назвали религией нравственности в лице моральных учений Л. Толстого и И. Канта, и сопоставить его с традиционной христианской моралью или нравственностью. Наша цель – сравнить религию нравственности и нравственность христианской религии, А. Гулыга. Кант. М., 1994. С. 296, 298.

чтобы попытаться увидеть, какая же нравственность больше соответствует, говоря гегелевским языком, своему понятию.

Вообще вопрос «возможна ли нравственность, независимая от религии?», несмотря на внешне невинную академическую форму, звучит остро, вызывающе. Похоже, он возникает не из отвлечённого теоретического интереса. За ним стоит очевидный общественный подтекст. Он возникает в моменты каких-то серьёзных общественных переломов и связанных с ними духовных поисков. Лев Толстой написал трактат «Религия и нравственность»

в 1893 году. Через 12 лет разразилась первая русская революция, в которой русский радикализм, бывший во многом интеллигентским и по преимуществу атеистическим, потерпел временное поражение. Последние два десятилетия царской России сопровождались интенсивными духовными, религиозно-философскими поисками. Семнадцатый год подвёл под ними черту в том смысле, что тогдашняя Россия практически ответила на этот вопрос радикальным антирелигиозным «да», выбрав коммунистическую мораль.

Сегодня, через сто лет, в новых исторических условиях в России опять обращаются к тому же самому вопросу о соотношении религии и нравственности. Он вновь становится актуальным, и во многом потому, поскольку мы опять живём в эпоху общественного перелома. Правда, процесс сейчас вроде должен как идти в обратном направлении. Тогда имела место «расхристианизация» России. Сегодня христианская религия пытается вновь начать играть важную роль в жизни страны, но с неведомым пока результатом. Происходит переход от России социалистической или коммунистической к России пока неизвестной, которая пока ещё духовно (а значит, и социально-экономически, и политически) не определилась, словно зависла в фазе этого перехода.

Определённая тревога, содержащаяся в этом вопросе, во многом возникает из-за неопределённости с термином «религия». Эта неопределённость словно сигнализирует о том, что с религией стало что-то не так. Что именно спрашивает этот вопрос, о какой религии? Имеется ли в виду историческая религия с определённой догматикой, со священным Писанием и Преданием, определённая Церковь? Или это религия как некое самостоятельно выработанное на основе «разума» и вне Откровения представление о Высшем Существе и смысле жизни, выдвигающее то, что принято называть «Богом философов»? Надо признать, что ни один проект морали на оснве разума с «Богом философов», выработанный каким-то отдельным мыслителем, не смог стать сколько-нибудь существенным религиозно-историческим движением или силой. Например, Василий Розанов оправданно писал следующее по поводу нравственно-религиозного учения Толстого: «Бегут ли за ним (Толстым – Ю.П.), хотя бы так, как за Иоанном Кронштадтским, стекаются ли к нему с таким доверием, как стекались к о. Амвросию Оптинскому? Нет… Никого не окрылил Толстой.

Он увеличил массу разговоров на эти темы; вызвал множество печати, и без того чрезмерной» 1. Розанов тут, конечно, полемически преуменьшил степень влиятельности нравственного учения Толстого, потому что всё-таки же было толстовство. Однако его сила и влиятельность, конечно, ни в какое сравнение не идут со степенью влияния и значения вообще Православия для нашей страны.

Появление разнообразных нравственно-религиозных построений в 19

– начале 20 века во многом знаменовало собой всё большее ослабление общественной значимости христианства, то, что тогдашнее общество всё больше от него отходило. Тем не менее, сегодня, в начале уже 21 века, несмотря на состоявшуюся уже и кажущуюся бесповоротной секуляризацию, по-прежнему под термином религия (по крайней мере, в европейской культуре) всё равно понимаются прежде всего традиционные исторические религии, религии Откровения – христианство, ислам, иудаизм (буддизм тут стоит особняком). Так что можно констатировать, что образование В. Розанов. Ещё раз о гр. Л.Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу // В. Розанов.

О писательстве и писателях. М., 1995. С. 11-12.

различных, порой весьма экзотических религиозных мировоззрений (русское богоискательство начала 20 века), умножение разного рода религиозных групп или сект выражает собой скорее кризис религиозного сознания, религиозной жизни. Ведь в богоискательство уходят из-за неудовлетворённости общепринятой религией. Поэтому хотя Лев Толстой в своём трактате «Религия и нравственность» и говорил о том, что нравственность как «всегдашнее руководство к жизни» вытекает из религии, всё же в том числе и его духовные поиски и блуждания были предвестием бури, катастрофы, и говорили на самом деле о всё более усиливавшимся исчезновении религиозного смысла и религиозного содержания из тогдашней общественной и духовной жизни. Недаром Ленин назвал Толстого «зеркалом русской революции».

Лев Толстой считал себя христианином. Главный смысл христианства он видел в непротивлении злу силою, толкуя это непротивление предельно широко. Постигшее его озарение, которое он описывает в книге «В чём моя вера», он испытал при чтении 39-го стиха из 5-ой главы Евангелия от Матфея: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». На этом основании Толстой отрицал любое участие в войне, воинское дело, суды, патриотизм, и т.д. Однако где то же самое утверждал Христос, на которого ссылался Толстой? Где он, например, запрещал быть причастным тем государственным институтам, которые участвуют в войнах или преследовании преступников? Напротив, он сказал: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мтф, 22:21).

Абсолютизация Толстым слов из Нагорной проповеди «не противься злому»

как главного и универсального завета, «всё собою покрывающего», его требование никогда не прибегать к физическому сопротивлению противоречит Евангелию. Разве Христос сам не изгнал торгующих из храма?

«И вошел Иисус в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей» (Мф 21:12). Благословение Христом института брака на пире в Кане Галилейской предполагает, что человек должен в случае необходимости встать на защиту семьи и близких от врагов и преступников, иначе никакая семья невозможна.

Толстой своим отрицанием исторической Церкви, государственных институтов и самого государства скорее соответствовал наступавшей русской Смуте. Несмотря на свой пафос непротивления злу, он больше посвоему соответствовал будущей русской революции, что чётко уловил Ленин: «Стремление смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян, — это стремление красной нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции, и несомненно, что идейное содержание писаний Толстого гораздо больше соответствует этому крестьянскому стремлению, чем отвлеченному “христианскому анархизму”, как оценивают иногда “систему” его взглядов» 1.

Толстой в «Религии и нравственности» жёстко отграничивает христианское служение только «миру или Богу» от языческого, когда служат «благу известной совокупности личностей» в виде государства или семьи. Но с христианской точки зрения требование Толстого об «отречении от личной воли и от блага… и семейного, и общественного, и государственного во имя исполнения открытой нам в нашем сознании воли того, кто послал нас в жизнь» вряд ли правомерно как противоречащее заповеди «возлюби ближнего своего». Кто может быть человеку ближе, чем члены его семьи?

Можно с большой долей уверенности предположить, что эти особенности учения Толстого (противопоставление блага семейного и божественной воли) негативно отразились на последнем периоде семейной жизни самого Толстого. Толстой не только не сделал членов своей семьи сторонниками своего учения («никого не окрылил Толстой», даже своих Ленин. Лев Толстой как зеркало русской революции // Ленин. Полное собрание сочинений. Том 17. С. 212 близких). После своего «обращения» Толстой отказывается от гонораров и вообще от собственности, отдав всё членам своей семьи. Но члены его семьи боятся, что в своём завещании он также лишит их права пользоваться доходами со своих произведений. Всё это сделало семейную атмосферу в доме Толстых неблагополучной, сильно осложнив отношения писателя с близкими. Всё кончилось так называемым «уходом из Ясной Поляны», который, по сути, был одновременно уходом из семьи. Понятно, что тут нельзя судить однозначно и прямолинейно (может быть, вообще не стоит судить). Писатель из любви к своим домашним долго не решался на «уход», всё это было для него очень мучительно. Обстоятельства бегства 82-летнего писателя из Ясной Поляны, конечно, отличаются от ситуации, когда мужчина бросает свою семью. Но всё же странным выглядит то, что писатель, претендовавший на то, чтобы учить нравственности весь мир, не смог установить мира хотя бы в своей семье, и в итоге вообще попытался её оставить. Представляется, что всё это противоречит христианской точке зрения. «Если же кто о своих и особенно о домашних не печётся, тот отрёкся от веры и хуже неверного» (Тим. 5:8). Как сказал авва Дорофей, «безумен тот, кто строит дом другому, разоряя свой собственный».

Толстой как гениальный писатель обладал «удивительной чуткостью и отзывчивостью к получаемым впечатлениям, которые отличали его исключительную природу» 1. Есть известная справедливость в том, чтобы характеризовать его способ художественного описания, способ художественного видения как близкий к феноменологичному. Толстой часто словно осуществляет феноменологическую редукцию (естественно, ничего не зная о ней как о специальном философском приёме), вынося за скобки всё внешнее. Он как бы стремится отставить в сторону всё, по его мнению, постороннее, и пытается перейти непосредственно к сути рассматриваемого.

Так и по поводу религии он осуществляет подобную «процедуру»: «Так называемые верующие верят, что Христос – Бог, второе лицо Троицы, Чертков В. Уход Толстого. М., 1922. С. 67.

сошедшее на землю для того, чтобы дать людям пример жизни, и исполняют сложнейшие дела, нужные для совершения таинств, для постройки церквей, для посылки миссионеров, учреждения монастырей, управления паствой, исправления веры, но одно маленькое обстоятельство они забывают – делать то, что он сказал».

Мы сейчас временно отставим в сторону вопрос о том, насколько, в частности, догматика, совершение таинств и обрядовая сторона жизни Церкви может считаться несущественной и вторичной для жизни по вере (этому мы посвятим последнюю часть нашей небольшой работы).

Здесь мы хотим обратить внимание на то, что Толстой, осуществив эту своего рода феноменологическую процедуру и проникнув, как ему представляется, к подлинной сути того, во что и как действительно следует верить, одновременно начинает сознавать себя как уже достигшего спасения:

«Разбойник на кресте поверил в Христа и спасся. Неужели было бы дурно и для кого-нибудь вредно, если бы разбойник не умер на кресте, а сошел бы с него и рассказал людям, как он поверил в Христа. Я так же, как разбойник на кресте, поверил учению Христа и спасся». Толстой говорит о «состоянии спокойствия и счастия, в котором он находиться теперь». Он непоколебимо уверен в собственной правоте, поскольку, как он пишет, мгновенное озарение позволило ему найти «тот ключ к пониманию учения Христа, который мне открыл истину с ясностью и убедительностью, исключающими сомнение». Благодаря этому Толстой сознает себя слугой Божиим и учителем нравственности вселенского массштаба, по праву отвергающим Церковь, государство, право, современное общество, европейскую философию и науку, и проч. Мы хотим здесь высказать предположение, что, возможно, эта безмерная уверенность Толстого в собственной правоте, которая неявно для него самого предполагает его горделивое умонастроение («я уже спасся»), находится в определённом родстве с его же феноменологичным настроем.

Ведь если считать, что состоялось действительное проникновение в суть вещей, говоря другими словами – узрение сущностей, то тогда можно по праву судить и отбрасывать все, что представляется противоречащим увиденной истине. Толстой феноменологичным образом «редуцирует»

христианство, сводя его к словам «не противься злому» и отбрасывая в христианстве всё, что в его истории и практике противоречит этим словам, воспринятым в качестве абсолютной и самой главной его заповеди.

Феноменологичный настрой предполагает обострённое чувство индивидуальности, осознание того, что именно в моём мышлении имеет место то или иное видение, узрение сущностей. В лютеровском «я здесь стою и не могу иначе» (эта фраза – своего рода праформа феноменологии) ударение можно делать как на «здесь стою», так и на начальном «я».

Выдвинем следующий тезис: феноменология или феноменологичный настрой склоняют к гордости мысли.

II Религиозные мотивы в марксизме

Нравственность, которая мыслит себя независимой от религии, может строиться как научная этика. Но возможна ли мораль как наука и только как наука, неприемлющая в себя никакие субъективные элементы? Только знающая, и ни во что и ничему что не верящая?

Стоит обратить внимание на принципиально иной способ аргументации при обращении в веру в сравнении с научно-рациональной аргументацией. Когда человек обращается к вере в Бога, это не является следствием того, что его в этом логически убедили. Скорее это результат каких-то очень сложных глубоких внутренних размышлений и переживаний.

Однажды кто-то заметил, что молодые семинаристы обычно очень уклончиво отвечают на вопросы о том, как они пришли к вере в Бога.

Видимо, это настолько личный вопрос, связанный с сильными душевными переживаниями и часто даже со страданиями, что говорить о нем открыто очень непросто. Для научно-рациональной же аргументации принципиально важна, во-первых, публичность или открытость. Тут не должно быть никаких тайн. Во-вторых, одним из непременных признаков научной убедительности считается правило не обращать внимания на личность говорящего и уделять внимание только истинности его аргументов, тому, насколько они соответствуют реальному положению дел. Собственно, это правило научной объективности. Но дело в том, что при обращении в веру очень часто срабатывает правило, которое в логике называется ad hominem и считается одной из непростительных ошибок: от личности говорящего заключать об истинности или ложности его аргументов. Но в частности именно такой способ обращения в христианскую веру описан, например, в знаменитом романе Г. Сенкевича «Камо грядеши». В этом произведении из жизни первых христиан Римской империи молодой патриций Марк Виниций силою обстоятельств знакомится с общиной христиан, а в ней с апостолами Петром и Павлом. И вот, постепенно к ним присматриваясь и проникаясь по отношению к ним всё большим уважением за их безусловно нравственное поведение, он начинает думать примерно следующее: если эти безупречно ведущие себя люди верят в Христа, и говорят, что было так-то и так-то и что он воскрес, то наверно так оно и было? Разве могут такие люди лгать?

Значит, то, во что они верят и о чём свидетельствуют, есть истина.

Но можно ли такой способ убеждения или обращения действительно считать ошибочным с логической точки зрения? На наш взгляд, нет, и вот почему. То, что здесь доказуется, не является каким-то объективным положением дел, должным быть независимым от любого субъективного момента. Цель аргументации в данном случае, наоборот, по преимуществу касается, прежде всего, самого субъективного. Образ мысли и поведения первых христиан отвечает внутреннему нравственному, не до конца пока проявленному и созревшему чувству молодого патриция. Но в итоге именно вера оказывается тем, что делает для патриция возможным такой образ мысли и поведения, проявившийся уже в полной степени и доведённый до своего логического предела. При этом вера не перестаёт быть верой, то есть тем, что логически или эмпирически доказать невозможно. Её истинность подтверждается субъективно: соответствующим образом мыслей и поведения. Поэтому истина в христианстве свидетельствуется.

Между тем, чем сильнее будет то или иное мировоззрение в сфере морали наставить на своей строгой научности, и говорить, что только наука вправе решать вопросы нравственности, тем более в него контрабандой будут проникать элементы веры. Уже многократно, например, говорилось о том, что марксизм в его большевистском изводе был своего рода извращённой религиозной верой, а также о религиозных корнях русской революции. Конечно, и Маркс, и Ленин отрицали мораль как какое-то внеклассовое вечное явление. Но Ленин не отрицал того, что коммунистическая мораль существует: «Но существует ли коммунистическая мораль? Существует ли коммунистическая нравственность? Конечно, да.

Часто представляют дело таким образом, что у нас нет своей морали, и очень часто буржуазия обвиняет нас в том, что мы, коммунисты, отрицаем всякую мораль. Это — способ подменять понятия, бросать песок в глаза рабочим и крестьянам… Для нас нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата… Мы в вечную нравственность не верим и обман всяких сказок о нравственности разоблачаем. Нравственность служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда» 1.

Важнейшим побудительным мотивом марксизма было стремление осуществить Царство Божие не на небе, а в земной жизни, силами самого человека. Сами родоначальники научного коммунизма отмечали нечто общее между коммунизмом христианством. Энгельс в работе «О первоначальном христианстве» писал, что «в истории первоначального христианства имеются достойные внимания точки соприкосновения с современным рабочим движением». В качестве таких точек Энгельс отмечал то, что оба движения были первоначально движением «угнетённых и оскорблённых», В. Ленин. Задачи союзов молодёжи. Речь на Третьем съезде РКСМ.

проповедовали грядущее избавление от рабства и нищеты (одни на Небе, другие на Земле), подвергались жесточайшим преследованиям. Более того, Энгельс говорит, что социализм тогда уже существовал и даже достиг господства – в лице христианства.

Вкратце мы со своей стороны хотели бы отметить некоторые следующие особенности марксистско-ленинской идеологии, которые выдают в ней «религию наоборот», отчасти являясь в превратном виде наследием христианства.

1) Вера во всемирную миссию пролетариата, который должен выступить спасителем человечества. Этот спаситель в марксизме тоже является в уничижённом виде и должен преобразиться в ходе своей миссии в универсального деятеля и творца истории.

2) Революция как своего рода Апокалипсис, после которого начинается новая, подлинная история. Последние станут первыми, и наоборот. Большевик-богоискатель Анатолий Луначарский говорил о Страшном Суде как о «террористическом и источающим море крови перевороте.

3) Хилиазм: «Нельзя поставить вопрос: что будет после коммунизма?

– как нельзя спросить: а что будет после Вечности?» 1

4) Трансформация универсальной обращённости ко всем людям: «нет ни эллина, ни иудея» трансформируется в «у пролетариев нет Отечества».

5) Перверсия христианской жертвы: насилие, которое необходимо для победы коммунизма, можно понимать как своего рода искупительную жертву, которая приносится Исторической необходимости, занявшей место Бога.

Рядом коммунистических философов и поэтов приносящие эту жертву революционеры толкуются как «святые грешники»: «Святой должен А Синявский. Основы советской цивилизации. М., 2001. С. 14.

стать грешником» 2. Такими же «святыми палачами» являются двенадцать солдат у Блока, которых, как выясняется в конце поэмы, словно двенадцать апостолов, ведёт за собой Иисус Христос.

Грешники и палачи они потому, что всё-таки для адептов коммунизма очевидно, что они совершают зло (убийства, обманы). Однако в их представлении это зло благодаря диалектике истории трансформируется в добро: «Представительный теоретик, вероятно, самая светлая голова в венгерском коммунизме, в решающий момент так ответил на мой вопрос, допустим ли обман членов партии их вождями: “Коммунистическая этика делает величайшим долгом принятие необходимости порочных поступков. Это, сказал он, было величайшей жертвой, от нас требуемой, – убеждение, что зло переходит в благо через диалектику исторического развития... эта коммунистическая проповедь распространяется подобно тайной доктрине из уст в уста, пока не будет полуофициально признана в качестве сущности подлинного коммунизма, как единственный признак настоящего коммуниста”» 1.

Революционер понимает, что именно этому человеку он сделал плохо, но со всеобщей точки зрения, с точки зрения блага всего человечества он считает себя абсолютно правым. Тут совершается двоякий ход, который также выразил Лукач. С одной стороны, революционер обречён совершать предосудительные с точки зрения и общепринятой морали, и религии поступки Если он человек с развитой внутренней рефлексией, то он должен это как-то объяснить и оправдать. Отсюда возникает представление о высшей, главной жертве: «Истинной жертвой революционера … является… принести в жертву свою душу» 2. С другой стороны, если для христианина это было бы самое страшное, потому что для «принесение своей души в жертву» означает свою душу погубить, то для революционера-марксиста это Г. Лукач. Комментированные фрагменты рукописи книги «Достоевский» // Г. Лукач.

Ленин и классовая война. М., 2008. С.43.

А. Дмитриев. Марксизм без пролетариата: Георг Лукач и ранняя Франкфуртская школа (1920-1930-е гг.). С-Пб., М., 2004. С. 96-97.

Г. Лукач. Комментированные фрагменты рукописи книги «Достоевский» // Г. Лукач.

Ленин и классовая война. М., 2008. С.42.

оборачивается в конечном счёте не муками совести, из-за которых он может в конце концов отречься от революции, а полуподпольным свободомыслием и кокетничаньем с религиозной тематикой. Для последовательного марксиста индивидуального уровня, уровня души как действительного субъекта на самом деле не существует. Главный и по большому счёту единственный субъект истории – человеческое общество, «общественный человек».

Уровень же отдельного человека – это уровень абстракта, одностороннего и неполного отображения, своего рода неполноценного осколка той многосторонней и многообразной богатейшей реальности, каковой для марксиста является человеческое общество. Отсюда знаменитая фраза-ответ Лукача на вопрос о том, как же ему удалось перенести все превратности и идеологические гонения, которые обрушивали на него официальные инстанции за его ревизионизм и творческий марксизм: «У меня нет никакой души» (Ich habe keine Seele).

III Христианское вероучение, марксизм и проблема слепоглухоты Мы сейчас хотим обратить внимание на один сюжет из истории советской философии, который позволит на новом материале ещё раз поставить вопрос о соотношении марксизма и христианства, и при этом не только о глубоких расхождениях между ними, но ио скрытых заимствованиях в «превращённой форме» марксизма из христианства – в том числе и в нравственно-бытийном смысле. Этот пример, на наш взгляд, показывает, что мысливший себя предельно антирелигиозным марксизм, и, возможно, именно поэтому воспринявший в себя в перверсивном виде определённые элементы из христианства, нёс в себе и определённый моральный потенциал, в результате которого всходили не только «цветы зла».

Мы хотим обратить внимание на нравственную заботу марксистской философии в лице Ильенкова о людях, находящихся в крайне тяжёлой ситуации – слепоглухих инвалидах. «Загорский эксперимент» – так в свое время в нашей стране назвали историю получения четырьмя слепоглухими молодыми людьми высшего образования на психологическом факультете МГУ им. Ломоносова в конце 60-х – 70-х гг. XX века. Имя Загорска в советское время носил Сергиев Посад, которому сейчас возвращено его историческое название. В этом подмосковном городе, в котором находится Свято-Троицкая Сергиева лавра, в 60-е гг. прошлого века открыли детский дом для слепоглухих детей. Именно его воспитанники и стали основными действующими лицами Загорского эксперимента. Его драматическая история, неотрывно связанная с именем яркого советского философа Э.В.

Ильенкова, наделала в свое время очень много шума в научной среде и прессе. Из четверых молодых людей позже один стал доктором психологических наук (А.В. Суворов), а другой – кандидатом философских наук, а сейчас он возглавляет Европейский союз слепоглухих и вообще много занимается общественной деятельностью (С.А. Сироткин).

Хорошо известно, насколько важна для Ильенкова была проблема слепоглухоты в философском плане, а также сколько сил и времени он положил и на непосредственную помощь и работу с этими слепоглухими молодыми людьми, которые закончили МГУ. Конечно, он не был одинок в этом деле. Его непосредственными союзниками или, как минимум, благожелательными наблюдателями, были другие философы, педагоги и психологи, в том числе и очень крупные ученые. Их объединяла философия марксизма и психолого-философские идеи, развивавшиеся на его базе. И так уж счастливо случилось, что слепоглухие люди оказались небезразличны советским психологам и философам. Они помогли хотя бы некоторым из них вырваться из «страны тьмы и молчания».

При этом Ильенков и его единомышленники отмечали, что ранее, до 19 века, слепоглухими людьми занималась в основном Церковь. Однако для них церковный подход к проблеме слепоглухоты был лишь объектом критики.

Например, А.И. Мещеряков критиковал христианские Церкви и их представителей за то, что, во-первых, они использовали слепоглухих в целях религиозной пропаганды. Во-вторых, он критиковал их за то убеждение, что «слепоглухонемых надо научить “нести свой крест и свои страдания”, научить их “со спокойной совестью и надеждой ожидать счастливой и свободной жизни на том свете”»1. Кроме того, Мещеряков утверждал, что религиозное обучение слепоглухих было очень ограниченным: «Если там обучали словесной речи, то это делалось отнюдь не для общения с людьми, а лишь для “общения с богом”, т.

е. для учения молитв; если давались элементы истории, то это была история церкви. Л. Арну, глубоко религиозный французский профессор, автор десятки раз переизданной книги о.слепоглухонемых “Души в темнице”, писал, что целью обучения слепоглухонемых является идея бога, а словесная речь этим детям нужна лишь потому, что при помощи жестовой речи невозможно дать абстрактную идею бога.»2.

Почему вообще слепоглухота может вызвать особый интерес у философов? Почему также слепоглухими всегда занималась и занимается Церковь, а те в свою очередь часто обращаются к религии? На наш взгляд, человек, потерявший зрение и слух, оказывается в своего рода пограничной ситуации. Для него практически встаёт гамлетовский вопрос «быть или не быть»: удастся ли ему вырваться из плена безмолвия и мрака в человеческий мир? Поэтому и может возникать вопрос: так как же и благодаря чему оказалось возможным в условиях одновременного отсутствия зрения и слуха, основных чувственных каналов, по которым человеку поступает культурная информация, остаться в мире смыслов и осмысленных чувств? А относительно того что, слепоглухие часто обращаются к религии, то причину этого образно можно описать следующей известной фразой: «в окопах не Мещеряков А. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения. М., 1974. С.19.

Мещеряков А. Там же. С.20.

бывает атеистов».

Можно утверждать, что с уходом из жизни Ильенкова и Мещерякова со стороны философов и психологов иссяк и личный, а во многом и научнотеоретический интерес к слепоглухим и проблемам слепоглухоты. В том числе прекратилась и непосредственная забота философов о слепоглухих и их нуждах. Если кто теперь и занимается в России душами слепоглухих людей систематически, а не в лучшем случае от случая к случаю, если кто и дает им духовные силы жить в наше время, то это Православная Церковь.

Тут дело даже не просто в том, кто им помогает (помогают довольно многие в той или иной степени), а ещё и в стремлении к духовному руководству, в желании и способности дать конкретному человеку, в том числе слепоглухому, смысловую перспективу для его жизни в целом.

Сегодня при детском доме слепоглухих в нынешнем Сергиевом Посаде существует домовая церковь, где служит специальный монах-священник, несущий послушание при Троице-Сергиевой Лавре, и проводящий богослужения для тамошних воспитанников. Также в Москве существует Православная община глухих в Храме в честь Тихвинской иконы Божией Матери при Новосимоновом монастыре. Богослужения там ведутся на языке глухонемых. Эту общину посещают и слепоглухие. Среди самих слепоглухих много верующих.

Одним словом, так получилось, что эстафету у Ильенкова и Мещерякова в деле практического духовного водительства слепоглухих в постсоветской России вновь приняла Православная Церковь. И это представляется интересным исходным пунктом для размышлений о том, как же так получилось, что и Церковь, и атеист Ильенков оказались заодно в том, что протянули свою руку тем, кто был бы обречён без их помощи и поддержки навсегда остаться в «стране тьмы и молчания»?

Исторически или фактически, со стороны философии в лице Ильенкова это был не очень продолжительный всплеск духовно-практического интереса к слепоглухоте, в то время как религия и христианство слепоглухими занимается слепоглухими, без преувеличения, столетия. Тот же Мещеряков писал, что «исторически сложилось так, что с самого начала своего возникновения попытки воспитания слепоглухонемых были тесно связаны с религией как организационно (дети воспитывались в стенах монастырей), так и по содержанию (церковное воспитание для нужд религиозной пропаганды)» 1.

Конечно, можно сказать, что Ильенкову было важно на материале слепоглухоты продемонстрировать тайну рождения мышления, или души – говоря религиозном языком. Это правда, но далеко не вся. Без его практического участия в «Загорском эксперименте» этого события вообще возможно не было бы. Кроме того, вряд ли будет большим преувеличением сказать, что за «Загорским экспериментом» стояла вся советская воспитательная система в целом: и государство, и марксистская философия, и советская психология и педагогика. В этом так называемом эксперименте проглядывают те цели, которые в принципе ставила себе эта воспитательная система в целом.

Таким образом, возникает следующая тема: философия марксизма, христианское вероучение, и проблема слепоглухоты, или даже шире, проблема болезни и увечности вообще. В чем конкретно между Церковью и марксизмом сходства, а в чем различия по отношению к этой проблеме?

Поставленная проблема кажется новым поворотом старой темы:

христианство и марксизм. Интересно попытаться рассмотреть их сходства и различия по отношению к слепоглухоте как к такой инвалидности, к такой обделенности, которая кажется предельной.

На наш взгляд, и христианство, и марксизм в лице Ильенкова неслучайно объединило обращение внимания к этому пограничному состоянию, предельному по своей тяжести. Человеческие страдания и возможность избавления от них – вот вообще тот важнейший предмет внимания, который объединяет марксизм и христианство. Поэтому с их стороны естественно обращение к несчастным и стремление помочь им. В Мещеряков А. Там же. С.19.

том числе и этим объясняется то, что для Ильенкова случай слепоглухоты, вроде бы достаточно частная, специальная дефектологическая проблема, вдруг приобрёл такую важность. Как он говорил, слепоглухота не порождает никаких специфических проблем и трудностей, но лишь обостряет и усиливает проблемы, характерные для человека как такового. Марксизм ведь также мыслил себя обращённым ко всем, жаждал всеобщего спасения (которое понимал, конечно, совершенно иначе). При этом и христианство, и марксизм считают, что именно наиболее отверженные и обделённые в данный момент в дальнейшем поменяются местами с теми, кто сейчас пользуется наибольшим успехом: «И последние станут первыми».

Применительно к проблеме инвалидности со стороны марксизма это означало, что и самые увечные инвалиды тоже могут стать первыми, что никто не будет обделён там, где общество будет устроено на подлинно разумных, т.е. коммунистических началах.

Христианское вероучение и марксизм в лице Ильенкова схожи приравниванием даже тотально слепоглухих с рождения к так называемым нормальным людям в плане их сущностного бытия людьми. Для них те и другие, прежде всего, люди. Для Ильенкова одновременное отсутствие физического зрения и слуха не является непреодолимым препятствием для того, чтобы признать слепоглухого человека равным любому другому в своей внутренней сути. В христианстве же проповедь спасения обращена ко всем людям, в том числе и увечным. Для Церкви даже «и идиоты – вечной жизни наследники» 1, т.е. и умственно неполноценные люди наследуют Царство Божие, и даже более того – они могут достичь его даже скорее, чем так называемые нормальные люди (снова «и последние станут первыми», что в коммунизме приняло вид «кто был ничем, тот станет всем»).

Любая человеческая душа, согласно христианскому вероучению, предназначена для вечной жизни. Как писал в своей дипломной работе О. Максим Козлов. Последняя крепость. Беседы о семейной жизни. М.. 2006. С. 205.

«Опыт воцерковления слепых и глухих» иеромонах о. Зенон Кузьмин, «известно, что даже самая малая частица Тела Христова, которую принимает христианин причащаясь, соделывает его причастным всего Христа, а не только Его части. Так же, если слепые и глухие не отвержены Богом, а предназначены для вечной жизни, то и они имеют “власть быть чадами Божьими” (Ин 1:12) всецело наравне со зрячеслышащими. Тем более, в прославленном состоянии уже не будет телесных дефектов, потому что природа человеческая в Царстве Божием будет уже нетленна и бессмертна.

“Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Все изменимся”. (1 Кор. 15:51, 15:53). Поэтому ошибочным будет мнение о ущербности слепых и глухих для Царства Божьего» 1.

Таким образом, объективные препятствия для спасения в христианстве не столько внешние, сколько внутренние.

В этом контексте характерен контраст в Евангелии между слепотой или глухотой телесной и духовной:

«На суд пришёл в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы»

(Ин 9:39). Духовное зрение в Евангелии неизмеримо важнее физического.

Христос обличает фарисеев: «Слухом услышите, и не уразумеете; и глазами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы я исцелил их» (Мф 13:14 – 15).

В Евангелии человек образно представлен как сосуд или вместилище, и в отношении него гораздо большее значение придаётся состоянию внутреннему, нежели внешнему: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк.

17:

21).

Что касается Ильенкова, то в этом контексте можно указать на его антипозитивизм и антиэмпиризм. Для него непосредственный чувственный О. Зенон Кузьмин. «Опыт воцерковления слепых и глухих». Дипломная работа. Г.

Сергиев Посад, 2001.

http://slepgluh.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=37&Itemid=53 опыт не является той базой, к которому сводится мышление. С одобрением Ильенков в конце статьи «Откуда берется ум?» приводит ответ Александра Суворова на вопрос о том, не опровергает ли «Загорский эксперимент»

принципы материализма:

«“А не опровергает ли ваш эксперимент старую истину материализма?

(“Ничего нет в разуме, чего не было бы в чувствах.”) Ведь они ничего не видят и не слышат, а понимают всё лучше нас...” Я передал вопрос – буква за буквой, с помощью пальцевой азбуки (дактильно) – Саше Суворову, уверенный, что он сумеет на него ответить лучше, чем то сумел бы сделать я, и Саша, не задумываясь, отчетливо произнес в микрофон:

А кто вам сказал, что мы ничего не видим и не слышим? Мы видим и слышим глазами и ушами всех наших друзей, всех людей, всего рода человеческого...» 1.

Но неправильно было бы, конечно, говорить лишь о сходствах между марксизмом и христианством в вопросе об отношении к инвалидам, к человеческой слабости вообще. Христианство и марксизм – это соперники, а не союзники. Их отношения напоминают скорее слова одного французского короля: «В сущности, мы с моим братом желаем одного и того же, а именно, Милана». И основания и причины приравнивания слепоглухих, в том числе врождённых, другим людям в них в то же время очень разные, во многом полярно противоположные.

Ильенков и его единомышленники часто употребляли по отношению к педагогической работе Соколянского и Мещерякова слово «чудо».

Представляется, что для них советская педагогика и психология должны мочь делать то, что в Евангелии делал Христос: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:5). В Евангелии повествуется о Ильенков Э. Откуда берется ум? // Ильенков Э. Философия и культура. М., 1991. С. 43.

множестве чудес, совершавшихся Христом, и большинство из них – это исцеление различных больных: слепых, глухих, немых, хромых, расслабленных, и др. Однако отличие христианских чудес от Ильенковского понимания «чуда» в случае с воспитанием слепоглухих в том, что последнее должно быть планомерной работой, поставленной на научную основу. Это уже не чудо в собственном смысле слова, которое единократно и непознаваемо, а то, что может постоянно воспроизводиться человеческими силами.

Оптимистическая уверенность Ильенкова в том, что благодаря успехам советской психологии и педагогики можно добиться сколь угодно высокого развития личности врождённых слепоглухих, сделать так, чтобы они могли жить, работать и учиться, как все обычные люди, была во многом обусловлена тем, что в марксизме на место Бога должен был заступить человек. Поэтому то, что делал Бог, для марксиста-философа должен смочь делать человек. Подразумевается, что чудеса Христа в Евангелии, когда слепые прозревали, а глухие начинали слышать, вполне совершать под силу самому человеку, оснащённому современной наукой и педагогической техникой. Друг Ильенкова М.А. Лифшиц говорил про него, что его беспокойная натура и пламя его души определялись «страстным желанием выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни» 1. Ведь о марксизме часто говорят как о своего рода нерелигиозной вере, «партийногосударственной мирской религии». «Религии распятого Бога он (Маркс – Ю.П.) противопоставил доктрину распятого богоподобного человека».

Объектом поклонения тут делается человеческий коллектив как главная сила природы и её высшая, разумная ступень.

Разница между христианством и марксизмом по отношению к проблеме инвалидности заключается в том, какого воскресения они ждут.

Для христианского вероучения уверенное земное существование, Лифшиц М. Он был человеком мысли // Драма советской философии.М.:1997. С. 36.

испытывающее довольство и полноту, невозможно в принципе (правда, это так скорее для православия, а вот для протестантизма – уже нет). Более того, болезнь, страдание – это что-то даже желательное, потому что они отвращают от земных соблазнов, ложной уверенности в достаточности в собственных силах, и могут поэтому вернее приблизить к Богу. Как говорит апостол Павел, «дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» [2 Кор. 12, 7].

Для марксизма же, согласно идеалам просвещенческого гуманизма, болезнь, человеческая слабость – это то, от чего следует избавиться.

Гуманизм видит в человеке сосредоточие бытия, а значит, человеческая сущность и его способности и есть узловая сила бытия. Как пишет А.Д.

Майданский в своей статье «История и идеалы», коммунизм ставит своей целью идеал «гармоничной личности: умной, доброй, здоровой (курсив мой.

– Ю.П.), трудолюбивой и с тонким чувством прекрасного». Чем это, судя по описанию, не античный бог с Олимпа?

Для Церкви любой человек сам по себе, без Бога, – инвалид. Тот, кто считает, что с ним все в порядке, просто не сознает свои несовершенства и свои грехи. Болезнь помогает увидеть, почувствовать эту ненадежность человеческого существования, которую может заслонять видимость собственного благополучия.

В смысле ничтожности перед Богом голого человеческого существования, полагающегося лишь на собственные силы, для христианства все равны: и так называемые нормальные люди, и физические инвалиды. Для марксизма же любую инвалидность можно компенсировать с помощью устроения правильных внешних, социальных условий. Тогда любой инвалид с точки зрения марксистского оптимизма может стать «валидным» (от латинского validus – сильный, действительный, здоровый). Ильенков считал, что марксистская концепция воспитания «экспериментально-практически доказала, что она может и потому обязана вырастить из каждого ребенка гармонически развитого, социально активного человека. Даже при таком неодолимом, казалось бы, препятствии, как полная слепоглухонемота» 1.

Однако практика показывает, что, увы, не из каждого ребенка можно вырастить «гармонически развитого, социально активного человека».

Безграничному оптимизму Ильенкова противоречит тот факт, что всё же существует значительная разница между детьми слепоглухими с самого рождения, у которых никогда не было слуха и зрения, и детьми, ослепшими и оглохшими хотя бы в раннем возрасте, теми, кто успел что-то увидеть и услышать. Нет, например, ни одного случая, чтобы тотально слепоглухой с рождения человек получил высшее образование, в то время как случаев получения высшего образования слепоглухими не с самого рождения уже, наверно, не одна сотня. Однако, что касается Церкви, то её правда в данном вопросе в том, что для нее даже этот факт ничего не меняет – по уже упоминавшейся выше причине: и умственно неполноценные люди (к которым часто относят тотально слепоглухих с рождения) наследуют Царство Божие. Как говорил старец Паисий Святогорец, «родителям, имеющим недоразвитых детей, не следует расстраиваться из-за этого, потому что они – спасены. Даже радоваться нужно, ибо без особого труда идут они в рай» 2.

Если вспомнить знаменитую фразу, которую так любил цитировать Ильенков – «нет Божества без убожества», то её можно и перевернуть: нет убожества без Божества. И тогда настоящая сила – в слабости, а высшая правда в том, что последние становятся первыми.

В этом аспекте марксизм во многом подражал религии. припев Интернационала «кто был ничем, тот станет всем» – своеобразный парафраз «и последние станут первыми». Вся бездна разницы в том, кто является агентом, субъектом высшей правды – Бог или сам человек.

Ильенков Э. Там же. С. 42.

Великие мысли, кратко реченные. Более 4 000 изречений святых отцов и учителей Церкви. С-Пб., 2006. С. 514.

Таким образом, мы видим, что марксизм и христианское вероучение (не в протестантском его варианте) по-разному относятся к увечью, беде, инвалидности. Выготский во вступительной статье к сборнику «Вопросы воспитания слепых, глухих и умственно отсталых детей» говорил о том, что инвалидность – это что-то вроде социального вывиха, который надо как бы вправить путем социальной же компенсации дефекта. То есть, вполне возможно как бы обратно «вписать» человека в мир, и тем самым избавиться от беды, преобразовав ее в победу.

В христианском вероучении главная цель – тоже победа. Но понимается она совсем иначе. Увечье, беда здесь принимается, потому что она указывает на неустранимую беду мира, на его радикальную испорченность. И победа тогда – это добровольная «выписка» из мира, а не вписывание в него. Марксизм посредством победы над болезнью, бедой, хочет доказать, продемонстрировать победу самого мира. Христианство же посредством принятия болезни, беды – победу над миром.

Тем не менее, при всей разнице между христианством и марксизмом последний в лице Ильенкова тоже, как и Церковь, приложил очень много усилий к тому, чтобы вывести слепоглухих из «страны тьмы и молчания».

Это их общее дело смотрится странно на фоне непримиримости двух мировоззрений и тех гонений, на которые большевики обрекли Церковь, но, тем не менее, это так. Ильенков своей заботой о слепоглухих, по сути, совершил нравственный подвиг. Марксизм в своей основе очень этичен, во многом он этическое учение. Одна из статей другого оригинального советского философа-марксиста М. Лифшица называется «Нравственное значение Октябрьской революции». И поскольку марксизм в значительнейшей степени представляет собой перверсию христианства, то, пусть искажённые и во многом превратившиеся в свою противоположность, но все же элементы добра в нем были. Его атеистическая сущность парадоксальным, может быть, для верующего в Бога человека образом не исключала того, что и веровавшие в Маркса коммунисты тоже совершали добрые поступки и были искренни в этих своих деяниях.

IV К дискуссии о статье Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»

Решение И. Кантом проблемы соотношения религии и нравственности состоит в том, что он фактически ставит мораль на место религии, делает из морали религию. Нравственный закон и вытекающий из него моральный долг по Канту самоочевиден и самодостаточен. Он свят, и только ему должен поклоняться человек. Кант считает, что чтобы поступать нравственно, человек не нуждается и в идее Бога как причине нравственности. Это не значит, что он вообще устраняет Бога. Идея Бога по Канту возникает как следствие наличия нравственного закона внутри человека. «Чистое моральное законодательство, через которое воля Божья первоначально запечатлена в нашем сердце, является не только необходимым условием всякой истинной религии вообще. Она есть также то, что, собственно, и создаёт религию» 1. Таким образом, по Канту нравственность независима от религии как её основание и исходный пункт, но порождает религию как своё следствие.

Кант признаёт только «религию в пределах разума», которая состоит из «всеобщих моральных положений». Историческая же вера, базирующаяся на Откровении, по Канту лишена признаков всеобщности, нужна человеку как эмпирическому существу лишь в качестве подпорки для «чистой религиозной веры», и есть лишь средство для её поощрения и распространения.

И. Кант. «Религия в пределах разума». // И. Кант. Сочинения в восьми томах. Том 6. М.,

1994. С. 110.

Кант резко отрицательно оценивает церковный культ и религиозные церемонии, когда им придаётся самостоятельное значение. Их причину Кант усматривает в «неверии, ибо люди думают заменить ими моральность, они пытаются обрести Бога неморальными поступками. Если, стало быть, отсутствует подлинная религиозная вера, то отсюда и происходит, что, поскольку обнаруживают в себе неполноту и должны поэтому веровать в божественное восполнение её, прибегают к церемониям, паломничествам, самобичеваниям, постам…”» 1.

Тут, однако, дело в том, что Кант уже не мыслит, не может себе представить Бога как действительного Создателя этого мира. Если Бог создал мир, то вполне логично то, что посредством культа и церемоний почитают Его всемогущество, поражаются и удивляются ему, падая ниц перед Его величием. Для Канта же Бог лишь моральный авторитет, но не всемогущий создатель мира. Неслучайно Кант является автором космогонической гипотезы («Всеобщая естественная история и теория неба»), которая объясняет возникновение Солнечной системы сугубо естественнофизическими причинами. По сути, Бог для Канта больше не существует как творец, создавший человека и мир, но лишь как моральная идея.

Как известно, центральным в кантовском учении о нравственности и категорическом императиве является понятие формы. Это очень сложное и очень важное понятие кантовской философии, недаром Мераб Мамардашвили говорил, что понять кантовское понятие формы означает вообще понять у Канта всё. Отметим со своей стороны два аспекта этого центрального у Канта понятия. С одной стороны, категорический императив по Канту никогда не говорит о необходимости что-то совершить конкретно, содержательно, чтобы поступить действительно по-нравственному. Поэтому он и считается формальным. Он говорит, что в тех или иных обстоятельствах необходимо поступать так, чтобы максима или мотив твоего поступка мог стать принципом всеобщего законодательства, т.е. чтобы внутренний мотив Кант. Лекции по этике. М., 2000. С. 102.

можно было положить в основание того, как вообще себя должны вести все люди. В следовании этому правилу ради него самого (уважение к моральному закону как таковому) по Канту и состоит подлинно нравственный образ мыслей и подлинно нравственное поведение. С другой стороны, этика Канта формальна в том смысле, что запрещает определённые поступки не взирая ни на какие обстоятельства. Это абсолютный запрет, запрет формальный как исходящий из правила или закона, из которого не может быть никакого исключения.

Одним из конкретных выводов из его этики, и выводом парадоксальным, настолько парадоксальным, что для обычного здравого смысла он выглядит практически неприемлемым, является статья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Недаром споры об этой статье не утихают до сих пор. Пример этому – недавно прошедшая в сегодняшней философской среде дискуссия по поводу этой статьи, которой был посвящён отдельный но мер философского журнала «Логос» (№ 5 за 2008 год), где спектр мнений был очень широк – от полного несогласия с Кантом до его безусловной поддержки. Можно согласиться с тем, что высказанная в статье позиция «является прямым следствием кантовского понимания нравственности» 1. И, занимаясь разбором этой статьи, мы попадаем в самую сердцевину кантовской этики.

Напомним, что в этой статье Кант доказывает, что запрет на ложь и обязанность быть правдивым настолько абсолютны, что не следует даже солгать злоумышленнику, преследующего нашего друга, на его вопрос о том, где находится беглец, когда тот спрятался от преследования у нас дома:

«Правдивость в показаниях, которых никак нельзя избежать, есть формальный долг человека по отношению ко всякому, как бы ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого другого… Таким искажением, которое поэтому должно быть названо ложью, я нарушаю долг А. Гусейнов. «Что говорил Кант, или почему невозможна ложь во благо». Логос. № 5 за 2008 г. С. 103.

вообще в самых существенных его частях… я содействую тому, чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу; а это есть несправедливость по отношению ко всему человечеству вообще» 1.

Для обычного здравого смысла позиция Канта звучит вызывающе абсурдной. Но вообще-то отсутствие боязни идти против здравого смысла – один из признаков настоящего философа. Он доводит свои идеи до логического конца и порой доходит до парадокса, до того, что для обыденного человека звучит как какая-то нелепица или причуда. На самом деле люди боятся вторжения идей в их жизнь, потому что это может перевернуть обычный порядок вещей и показать, что их жизнь была ненастоящей, пропитанной ложью. Часто люди защищают установившийся порядок мнением, что жизнь отдельно, а идеи отдельно, что последние не имеют к реальной жизни прямого отношения. Но настоящий философ один и тот же и в своей жизни, и в своих идеях. Его творчество неотрывно от его жизни, и поэтому он не боится дойти до парадокса, до того, что другому человеку может показаться абсурдным.

Тем не менее, данный кантовский пример оставляет впечатление слишком уж искусственной конструкции. Можно ли себе представить, что в данном конкретном случае кто-то, проникшись кантовской аргументацией, действительно повёл бы себя так, как того требует Кант? Ведь прав начавший дискуссию о статье Канта Р. Апресян в том, что в данном случае правдивость перед злоумышленником будет предательством по отношению к другу. Максима этого поступка, если взять её в качестве «принципа всеобщего законодательства», сделает невозможной дружеские отношения между людьми, поскольку никто больше не сможет доверить другу свою И. Кант. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Собр. соч. в 8-ми томах. Том 8. С.

257.

жизнь, а возможность сделать это – непременное свойство настоящей дружбы.

Про требование «быть правдивым (честным) во всех показаниях» Кант в статье о «мнимом праве лгать» говорит, что это «священная и безусловно повелевающая заповедь разума». Стоит обратить внимание на то, что это именно «заповедь разума», а не Библии, потому что среди Моисеевых Заповедей нет заповеди «не лги». В Библии девятая Заповедь звучит так: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». Таким образом, нельзя сказать, что Кант воспроизводит именно библейскую заповедь.

С одной стороны, для кантовского ригоризма есть серьезные причины.

Человек склонен к самооправданию, к выгораживанию себя в непростых ситуациях, когда он совершил что-то не то, а это и порождает ложь. В Библии сказано, что Дьявол никто иной как «отец лжи» (Ин. 8:44). Это можно понимать так, что совершённый грех влечёт за собой ложь хотя бы в смысле самооправдания. Пусть данная ложь может показаться маленькой, незначительной, однако маленькая ложь затем незаметно порождает большую. Нужна огромная внутренняя самодисциплина, постоянная внутренняя стража, чтобы не поддаваться наклонности лгать – даже в мелочах. Поэтому «мерзость пред Господом – уста лживые, а говорящие истину благоугодны Ему» (Притчи 12:22).

С другой стороны, в Библии есть ситуации и такого обмана или лжи, которая оказывается оправданной. Например, эпизод с блудницей Раав в книге Иисуса Навина. Там, кстати, ситуация практически такая же, как в статье Канта.

У Раавы спрятались люди, но она солгала об их местонахождении их преследователям, посланным царём Иерихонским:

И. Навин 2:3-6 «Царь Иерихонский послал сказать Рааве: выдай людей, пришедших к тебе, которые вошли в твой дом, ибо они пришли высмотреть всю землю. Но женщина взяла двух человек тех и скрыла их и сказала: точно приходили ко мне люди, но я не знала, откуда они; когда же в сумерки надлежало затворять ворота, тогда они ушли; не знаю, куда они пошли;

гонитесь скорее за ними, вы догоните их. А сама отвела их на кровлю и скрыла их в снопах льна, разложенных у нее на кровле».

Вот еще один подобный пример оправданности «лжи во спасение» в

Библии:

Исход 1:15-19 «Царь Египетский повелел повивальным бабкам Евреянок, из коих одной имя Шифра, а другой Фуа, и сказал: когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его, а если дочь, то пусть живет. Но повивальные бабки боялись Бога и не делали так, как говорил им царь Египетский, и оставляли детей в живых.

Царь Египетский призвал повивальных бабок и сказал им:

для чего вы делаете такое дело, что оставляете детей в живых? Повивальные бабки сказали фараону: Еврейские женщины не так, как Египетские; они здоровы, ибо прежде нежели придет к ним повивальная бабка, они уже рождают».

Таким образом, мы видим, что в Библии есть ситуации, в которых всётаки считается оправданным солгать врагу, чтобы спасти преследуемых им людей. Эти ситуации, конечно, противоречат строго формальному кантовскому требованию никогда не лгать, в том числе и для того, чтобы спасти друга от смерти.

Кстати, и в святоотеческой литературе ложь не исключалась вовсе, абсолютно, как это ни странно.

Так Иоанн Лествичник, говоря о соблазнительности примера с блудницей Раавой и оговаривая, что «сплетатель лжи извиняется благим намерением, и что в самом деле есть погибель души, то он почитает за правое дело», всё же потом заключает:

«Когда мы будем совершенно чисты от лжи, тогда уже, если случай и нужда потребует, и то не без страха, можем употребить её» 1. Также и авва Дорофей говорит: «Кто хочет по необходимости изменить слово, то он должен делать это не часто, но разве в исключительном случае, однажды во много лет, когда Преподобного Иоанна Лествица. М. Сергиев Посад. 1908. С. 102.

видит, как я сказал, великую необходимость, и это самое, допускаемое весьма редко, пусть делает со страхом и трепетом, показывая Богу и произволение своё, и необходимость, и тогда он будет прощён, но вред он все-таки получает».

Выдвигаемое Кантом абсолютное требование не лгать вообще никогда и ни при каких обстоятельствах обусловлено неявными предпосылками. И вопрос во многом заключается в том, являются ли сами эти предпосылки такими, что на них действительно можно опираться как на некие несомненные положения.

Кант аргументирует абсолютность запрета «не лги» следующим образом: ложь недопустима потому, что она «делает неприменимым самый источник права» 1. В ситуации с укрывшимся у нас от преследования другом для Канта «речь идёт о правовом долге» 2. Таким образом, тут допускается, что и я, укрывший друга, и сам друг, и его преследователь объединены одной правовой системой. Мы все – граждане какого-то общества, охваченного единым правом. Только поэтому и может в данном случае идти речь о правовом долге и о последствиях его нарушения. В этом помимо прочего выражается юридический характер кантовской морали в целом, который в своих работах подчёркивает один из лучших кантоведов в нашей стране Э.Ю.

Соловьёв: «По методу, по способу выявления и толкования нравственных феноменов он (Кант – Ю. П.) – философ права» 3.

Кантовская статья является репликой в дискуссии, ответом оппоненту (Б. Констану) на его мнение о том, что взятое в качестве абсолютного правило говорить всегда правду сделает невозможным общество. Констан утверждает, что у человека не может быть никакой обязанности перед врагом, поскольку у того нет никакого права требовать правдивости. На это Кант возражает, что человек в данном случае нарушает не право врага на правду, но долг «перед человечеством вообще». Характерно, что именно И. Кант. Там же. С. 258.

И. Кант. Там же. С. 257.

Э. Соловьёв. Категорический императив нравственности и права. М., 2005. С. 76.

Кант задаёт категориальные рамки дискуссии, то, что она проходит в правовых терминах «права», «обязанности», «правового долга».

Очевидно, что в состоянии войны строго формальное следование абсолютно понятой правдивости означает немедленное поражение.

Предпосылка единой, объединяющей всех людей морально-правовой системы, из которой и возникает требование полной правдивости, действительна лишь при допущении «вечного мира», когда из реальной практической жизни исчезает сам феномен «врага». Поскольку мой долг правдивости, который исключает всякую ложь, – это долг по отношению к человечеству вообще, то тут предполагается, что человечество в реальной жизни уже есть некое единство, которое больше не разделяют какие-либо непроходимые барьеры. В «Религии в пределах только разума» понятие объединившегося в единое целое этического человечества представляет собой истинную Церковь, основанную на чистой религиозной вере. Также в трактате «К вечному миру» главным предметом рассмотрения и аргументации является понятие «вечного мира», когда уже не будет никаких войн. Пусть понятие «истинной Церкви» и «вечного мира» носят у Канта скорее символический характер (то есть характер бесконечного приближения к идеалу), тем не менее, они уже сейчас должны являться регулятивом для практического поведения и фундаментом его оценивания. Кант в «Религии в пределах только разума» говорит о наступлении Царства Божия уже здесь, на Земле в лице этического человечества, объединившегося в «истинную Церковь», пусть и способом бесконечного приближения.

«Правдивость сама по себе есть долг» 1, говорит Кант. Правдивость есть способность или свойство высказывать правду (или моральную истину).

Но что есть правда (или истина)? На самом деле, внутренний нерв этой небольшой кантовской статьи, её глубинная подоплёка имеет непосредственное отношение к самому важному вопросу, вопросу о том, что есть истина и что есть ложь. Ведь чтобы правильно понимать запрет «не Кант. О мнимом праве лгать… С. 262 лги», нужно правильно понимать, что есть ложь. А правильно понимать, что есть ложь, можно только если правильно понимаешь, что есть истина.

Первый вопрос связан со вторым. И в данном случае в кантовской статье мы выходим в такую область, где «истина» и «ложь» имеют такое значение, что в них совпадают и нравственность, и онтология. Тут истина и ложь имеют не только морально-нравственное, но и бытийное значение. Речь, по сути, идёт о главном вопросе: «как быть человеку?»

Кант своё понимание правды или истины иллюстрирует конкретным парадоксальным примером, который есть убийственно последовательный вывод из его автономной этики. Именно поэтому его статья до сих пор возбуждает горячие споры, разнообразные доводы «за» и «против».

У Канта его понимание моральной истины или правды предполагает, что она, во-первых, всегда очевидна, к ней всегда есть доступ. Ведь у неё есть надёжная путеводная ниточка: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства. То есть, она в известном смысле всегда в наличии. Тут следует отметить, что строго формальное понимание нравственности, которое заключается в том, чтобы хотеть поступать так, чтобы так могли поступать все, выводит за границы морального образа жизни таки, например, феномены, как жертвенность или даже святость. Ведь действительно, не могут же все люди быть святыми, это просто невозможно как всеобщая норма в «обычной», земной жизни. Значит, это надо исключить вообще. Кант невысоко оценивал милосердие и жалость, «решительно не доверял состраданию» 1. Про последнее в «Религии в пределах разума» он, например, сказал, что если сострадание и побуждает к моральным поступкам, то это чистая случайность, поскольку с таким же успехом этот «добросердечный инстинкт» мог бы побуждать и к нарушению морального закона 2.

Соловьёв Э. Там же. С. 32.

Кант. Религия в пределах только разума. С. 31.

Феномены сострадания и милосердия были низко ценимы Кантом потому, что для него опорными в этике были понятия человеческого достоинства и самоуважения: «Человечность в нашем собственном лице требует высокого уважения… Начало обязанностей перед самим собой состоит не в самоублажении, а в самоуважении, т.е. наши действия должны согласовываться с достоинством человечности» 1. Поэтому «обязанности перед самим собою противоречит даже принятие благодеяний» 2.

Кантовская статья о «мнимом праве лгать из человеколюбия»

предполагает, по сути, что всякий раз следует прямо говорить то, что представляется правдой, что и будет осуществлением правды или моральной истины в человеческих отношениях. Однако такое кантовское понимание запрета на ложь и юридический характер его этики не учитывают некие очень важные особенности и внутренней душевной жизни человека, и общения людей друг с другом. Ведь не всё, что человеку в какой-то момент жизни может отчётливо представляться очевидной правдой, таковою на самом деле является. Иногда в интересах пока не очевидной, но смутно чувствуемой правды надо, напротив, смолчать, или даже солгать, сказать не то или не совсем то, что чувствуешь и думаешь. Не исключено, что потом выяснится, что правда – она совсем другая, чем это столь отчётливо казалось в прошлом. В каком-то смысле тогда правда не состоит строго в том, чтобы говорить «правду». Правда – это немного о другом. Кантовская интерпретация запрета на ложь не учитывает эти моменты, и поэтому является однобокой, абстрактной. Поэтому, будучи применённой к конкретной жизненной ситуации, она, напротив, иногда даже способна привести к аморальным последствиям (в случае статьи о «мнимом праве лгать» это предательство друга ради стремления соблюсти формальный запрет на ложь). Чтобы проиллюстрировать эту нашу мысль, мы решили прибегнуть к небольшому разбору повести А.П. Чехова «Дуэль».

Кант. Лекции по этике. С. 123, 126.

Кант. Лекции по этике. С. 122.

V Кантовское понимание правдивости и понимание правды и лжи в повести Чехова «Дуэль»

Повесть «Дуэль» 1 (1892) является самым крупным прозаическим сочинением Чехова. Считается, что в ней Чехов подвёл некий итог своим духовным и художественным исканиям середины 80 – начала 90-х гг.

Неоднократно писалось, что она является даже своего рода чеховской энциклопедией, поскольку в ней нашли отражение самые главные проблемы, волновавшие Чехова в тот период.

Действие повести происходит на Кавказе. Начинается она у моря во время утреннего купания с диалога главного героя повести, Лаевского, со своим приятелем – военным доктором Самойленко. Разговор сразу даёт понять, что Лаевский, «молодой человек лет 28», находится в сложной жизненной ситуации. Два года назад он, соблазнив чужую жену, уехал с ней из Петербурга на Кавказ, мечтая о «новой жизни», представлявшейся издалека пусть полной трудностей, но романтической, полной любви и высокого смысла. Однако скучная южная провинция и рутина жизни быстро заглушили наивные мечтания. К моменту действия повести Лаевский испытывает огромное разочарование в своей подруге, в которую он был так влюблен раньше и к которой он теперь испытывает лишь раздражение, мечтая о том, как бы побыстрее её бросить.

По ходу повести Лаевский сначала изображается как довольно несерьёзный человек. Действительно, на юге он ничем не занят, службой манкирует, лишь пьёт и играет в карты. Он постоянно занимает деньги, лжёт себе и окружающим, оправдывая своё жалкое состояние судьбой «лишних По этой повести режиссёром И. Хейфицем в 1973 г. был снят блистательный фильм «Плохой хороший человек» с Олегом Далем (Лаевский), Владимиром Высоцким (фон Корен) и Анатолием Папановым (доктор Самойленко) в главных ролях.

людей» в России. Говорит, что он такой же неудачник, как Онегин и Печорин. Своей подругой, Надеждой Фёдоровной, он теперь лишь тяготится.

Он пытается доказать окружающим, что во всём виноват не он сам, а обстоятельства. Так же, как в Петербурге он мечтал уехать на Кавказ, чтобы начать жить осмысленно, так теперь он мечтает уехать обратно в Петербург.

В то же время Чехов даёт понять, что характер его героя гораздо сложнее. Он интеллигентен, образован, добр. Лаевский всё никак не может решиться бросить Надежду Фёдоровну, потому что ему её жалко. Своё несчастное положение и лживость оправданий он осознаёт в глубине души и очень этим тяготится. В Лаевском чувствуется одновременно внутренний порыв к новой, более осмысленной жизни и какое-то бессилие, «немогота», что вообще есть характерная тема Чехова: бессилие интеллигенции, неспособность осмысленно действовать и жить.

Итак, во время их разговора со старым, очень добрым и по житейски мудрым доктором Самойленко («несмотря на свою неуклюжесть и грубоватый тон, это был человек смирный, безгранично добрый, благодушный и обязательный»), Лаевский спрашивает того:

– Ответь мне, Александр Давидыч, на один вопрос… Положим, ты полюбил женщину и сошелся с ней; прожил ты с нею, положим, больше двух лет и потом, как это случается, разлюбил и стал чувствовать, что она для тебя чужая. Как бы ты поступил в таком случае?

После обмена промежуточными репликами, доктор отвечает

Лаевскому:

– Конечно, мудрено жить с женщиной, если не любишь, – сказал Самойленко, вытрясая из сапога песок. – Но надо, Ваня, рассуждать по человечности. Доведись до меня, то я бы и виду ей не показал, что разлюбил, а жил бы с ней до самой смерти.

Обратим внимание на то, что важно в контексте статьи Канта. Как представляется, Самойленко призывает Лаевского не говорить правду, то есть то, что он на самом деле чувствует и про себя знает. При этом аргументирует Самойленко это почти по-кантовски: «Надо рассуждать по человечности». Но в этом случае «долг перед человечеством» по Самойленко, напротив, состоит в утаивании «правды»: «Я бы и виду ей не показал, что разлюбил, а жил бы с ней до самой смерти».

Центральный вопрос «Дуэли» – это именно вопрос о лжи или обмане, о том, что есть ложь и что есть «настоящая правда». Во-первых, главные герои повести, Лаевский и Надежда Фёдоровна, чувствуют, что живут ненастоящей, лживой жизнью. Ведь Надежда Фёдоровна в свою очередь сначала изменила мужу, бросила его и уехала на Кавказа с любовником, а затем от скуки в провинциальном городке и по собственной глупости тайком изменила Лаевскому с приставом Кириллиным. Впрочем, одновременно она страдает от того, что обманывает человека, которого любит, поскольку тоже лжёт ему и словом, и делом. Главные герои словно задыхаются от лжи и мечтают из неё вырваться, но не знают как, и не могут ничего сделать. Они чувствуют себя почти безнадёжно запутавшимися.

Во-вторых, по ходу действия повести Лаевского и Надежду Фёдоровну постоянно судят и осуждают окружающие. Особенно безжалостен по отношению к Лаевскому молодой зоолог фон Корен, очень энергичный, деловитый и уверенный в себе и своих мнениях человек. Повесть во многом построена на противостоянии фон Корена и Лаевского. Чехов изображает фон Корена как убеждённого социал-дарвиниста («я зоолог, или социолог, что одно и то же», – говорит тот про себя): «Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба». В разговорах со своими приятелями – доктором Самойленко и молодым дьяконом Победовым (тоже очень важный наряду с Лаевским и его антиподом зоологом персонаж для понимания смысла «Дуэли») фон Корен перечисляет долгий список прегрешений Лаевского, и без тени сомнения говорит, что уничтожил бы его лично не колеблясь, представься ему такая возможность. Собственно, дальнейшая дуэль между Лаевским и фон Кореном и дала название повести.

Для нас тут важно отметить, что Чехов изображает фон Корена как человека, абсолютно уверенного в себе и в том, что он знает, что за человек Лаевский.

Фон Корен уверен, что то, что он знает про Лаевского и про то, как с ним следует поступить для пользы общества – это правда, в которой глупо даже сомневаться: « В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно». То есть, фон Корен уверен в том, что знает правду, и уверен в своём праве эту правду высказывать.

Примечательно, что фон Корен осуждает Лаевского прежде всего за его лживость: «На первых же порах он поразил меня своею необыкновенною лживостью, от которой меня просто тошнило. В качестве друга я журил его, зачем он много пьет, зачем живет не по средствам и делает долги, зачем ничего не делает и не читает, зачем он так мало культурен и мало знает — и в ответ на все мои вопросы он горько улыбался, вздыхал и говорил: «Я неудачник, лишний человек», или: «Что вы хотите, батенька, от нас, осколков крепостничества?»

Слова «ложь», «обман» вообще постоянно всплывают в повести. Фон Корен упрекает Самойленко в «неискренности от начала и до конца», когда тот защищает Лаевского.

Или в том же разговоре с доктором Самойленко в начале повести Лаевский говорит:

– Я прожил с нею два года и разлюбил… – продолжал Лаевский, – то есть, вернее, я понял, что никакой любви не было… Эти два года были – обман (курсив мой – Ю.П.).

На это доктор отвечает:

По-моему, если раз сошлись, то надо жить до самой смерти.

Без любви?

Я тебе сейчас объясню, – сказал Самойленко. – Лет восемь назад у нас тут был агентом старичок, величайшего ума человек. Так вот он говаривал: в семейной жизни главное – терпение. Слышишь, Ваня? Не любовь, а терпение. Любовь продолжаться долго не может. Года два ты прожил в любви, а теперь, очевидно, твоя семейная жизнь вступила в тот период, когда ты, чтобы сохранить равновесие, так сказать, должен пустить в ход всё свое терпение… Лаевский в ответ на это говорит, что он не собирается лицемерить, как этот старичок-агент. То есть, характерно, что Лаевский считает такое поведение лицемерием, которое есть разновидность обмана.

Надо отметить, что Самойленко даёт Лаевскому советы, которые вполне согласуются не только с обычной житейской мудростью, но, на наш взгляд, и с христианской моралью. Он советует ни в коем случае не бросать Надежду Фёдоровну, а когда узнаёт, что её оставшийся в Петербурге муж умер, горячо убеждает Лаевского с ней венчаться. Терпение, о пользе которого он говорит Лаевскому, с точки зрения Отцов Церкви является одной из непременных краеугольных христианских добродетелей.

Примечательно и то, что Самойленко совершенно лишён того, что принято считать гордыней. Например, несмотря на очевидную казалось бы никчёмность своего приятеля, «он считал Лаевского выше себя и уважал его». Самой частой характеристикой, и характеристикой даваемой искренне, другим людям со стороны Самойленко были слова «прекраснейший, величайшего ума человек!».

О том, в каких отношениях с религией и, конкретно, с Православием находился Чехов, среди литературоведов до сих пор ведутся споры.

Проблема религиозности Чехова — одна из наиболее сложных в чехововедении. Спектр мнений тут очень широк – от убеждения в почти полной религиозной индифферентности Чехова до его близости к религии и к Церкви. ). В детстве Чехов получил религиозное воспитание и образование, много пел в Церкви, отлично знал службы и особенности церковной жизни.

Правда, позже он сам говорил про себя, что «религии у меня нет». Впрочем, разные свидетельства говорят о том, что он носил на шее крестик, посещал службы, например, каждую Пасху обязательно обходил московские церкви.

Многие, анализируя его творчество, говорят, что если у Чехова и не было религии в традиционном смысле этого слова, то вера всё-таки была:

«Христианский, евангельский свет в Чехове таился» (писатель Б. Зайцев).

Также, например, С.Н. Булгаков в лекции «Чехов как мыслитель» утверждал, что в творчестве Чехова выразились «искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и её больная совесть … Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или… никакого».

Не вдаваясь здесь в обсуждение вопроса, как Чехов сам относился к Православию, мы хотели бы сказать, что творчество любого художника всётаки обладает известной автономией в сравнении с его личным миром.

Смыслы, которые в нём сказываются, хотя и связаны с внутренней жизнью создателя художественного произведения, в то же время могут пониматься и независимо от сознательных устремлений и переживаний художника. И в этом смысле повесть «Дуэль» для нас, словно душа по Тертуллиану, является во многом naturaliter christiana1, естественным образом или по своей природе христианской. По крайней мере, мы убеждены в том, что её можно так прочитать и понять.

Это выражается во многих вещах. Во-первых, Лаевский и Надежда Фёдоровна переживают настоящий духовный переворот к концу повести и всё-таки вырываются из опутывавшей их лжи. Они переживают своего рода «второе рождение». Когда фон Корен вызывает Лаевского на дуэль, последний, находясь перед лицом очень возможной смерти, в своего рода «пограничной ситуации», переживает душевное потрясение, которое переворачивает его жизнь. Он вдруг понимает, что для него нет на самом деле никого ближе, чем его любовница, от которой он ещё недавно мечтал избавиться: «Он пригладил ее волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек». В конце повести они венчаются в церкви и начинают вести совершенно другой образ жизни. Лаевский упорно работает, чтобы Anima naturaliter christiana est – душа по своей природе является христианской (Тертуллиан).

вернуть долги, а живёт при этом «хуже нищего»: « Как он скрутил себя!», – говорит про него удивлённый фон Корен.

Чехов показывает, что нельзя про человека выносить окончательное суждение о его «плохости», что любой имеет шанс на исправление, выражая тем самым истинность заповеди Христа «не судите, да не судимы будете».

Удачно фильм 1973 г. по повести назвали «Плохой хороший человек»: никто из героев повести не является плохим, каждый из них хорош, только пока как-то по плохому.

Фон Корен тоже переживает своего рода духовный переворот и пересматривает свое отношение к Лаевскому. Перед своим отъездом он приходит к своему недавнему врагу примириться. Для него эта история тоже служит немалым духовным уроком: «Никто не знает настоящей правды», говорит он, подразумевая, что никто не вправе осуждать человека, думая, что с ним всё ясно. Да и на протяжении всей повести он не выглядит такой уж монструозной фигурой, как он пытается подать себя на словах. Перед дуэлью он выражает убеждение, что она ничем не кончится, потому что у него нет на самом деле намерения убивать Лаевского. Или, когда Самойленко приходит к нему занять денег для Лаевского, фон Корен категорически сначала ему отказывает, но потом всё-таки уступает просьбам доктора и даёт ему деньги.

После примирения с Лаевским дьякон говорит фон Корену: «Какие люди! – говорил дьякон вполголоса, идя сзади. – Боже мой, какие люди!

Воистину десница божия насадила виноград сей! Господи, господи! Один победил тысячи, а другой тьмы. Николай Васильич, – сказал он восторженно,

– знайте, что сегодня вы победили величайшего из врагов человеческих – гордость!»

Вообще для правильного понимания смысла повести примечательно и то, что носителем правильного отношения к людям является вместе с Самойленко служитель Церкви молоденький дьякон Победов. Он относится очень добродушно к своим приятелям, спорит с фон Кореном, но не до ожесточения, понимая, что тот не так уж и плох, как пытается это показать в своих экстравагантных людоедских суждениях. Именно спрятавшийся в кустах дьякон своим внезапным криком («он убьет его! — послышался вдруг отчаянный крик где-то очень близко») отвращает непоправимое и мешает фон Корену убить Лаевского, когда тот поддался внезапному злому чувству и наводит пистолет точно на него. Примечательно на фоне обуревавших Лаевского любовных страстей и антипатий внутренне очень мудрое отношение дьякона к своей молодой жене: «Вспомнилась ему дьяконица и “Невозвратное”, которое она играет на фортепиано. Что она за женщина?

Дьякона познакомили, сосватали и женили на ней в одну неделю; пожил он с нею меньше месяца и его командировали сюда, так что он и не разобрал до сих пор, что она за человек. А всё-таки без нее скучновато.

«Надо ей письмишко написать»… – думал он».

Заключительная, итоговая мысль повести – это фон кореновское «никто не знает настоящей правды», которую задумчиво повторяет про себя Лаевский. Отчасти её можно понимать и как выражение чеховской неопределённости в отношении религии. Однако если брать её в контексте драматических перипетий самой повести, судеб героев и переворотов в их мировоззрении, то тогда ею скорее выражается убеждение в самоценности и самозначимости любой человеческой души. Никто не вправе не только рассматривать её что-то презренное, но и вообще утверждать, что знает человека словно видит его насквозь, и что тут нет никакой тайны. Василий Розанов говорил про ложь, что она – «защита моей свободы»: «Без “своего”?.. Без грез? Шепотов? Человек без шепота! – Булыжник! Правдивый булыжник... Мы все лжем... Потому что мы прекрасны... Потому что мы бесполезны. И не дадим “взять двумя пальцами” свою душу ни логику, ни моралисту...».

В свете истины о тайне и самоценности человеческой души совсем иначе начинает выглядеть кантовский формальный запрет на ложь. Он лишается своей формальной универсальности и абсолютности, начинает выглядеть бездушно, и оттого неверно. В нём тогда нет правды. Ведь, строго говоря, когда, например, доктор Самойленко говорит о том, что он никогда бы не сказал правды своей жене, что он её разлюбил, он нарушает кантовский запрет на ложь. Однако мы понимаем, что с точки зрения высшей правды он безусловно прав. Ведь то, что он испытывает в данный момент, в будущем весьма возможно окажется неправдой. Он, как Лаевский перед дуэлью, вдруг поймёт, что для него нет никого ближе этой женщины, и что он на самом деле очень её любит, только раньше, как ни странно, не знал, не сознавал этого.

VI О церковных обрядах и таинствах как имеющих нравственное значение И Кант, и Толстой были убеждены во вторичности и даже вредности церковных обрядов и установлений, поскольку, по их мнению, они не имели отношения к собственно доброму поведению, к собственно нравственности и морали.

Когда церковному культу и обрядам придаётся самостоятельное значение, то с их точки зрения это уже лжеслужение Богу и лжерелигия:

«Всё, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь религиозное заблуждение и лжеслужение Богу» 1.

Между тем обрядовая сторона жизни Церкви и церковного сознания, безусловно, важна для церковной нравственности. Она не внеэтична, но просто предполагает иную этику в смысле иного этического характера и иной ориентации нежели у Канта. Без обрядовой стороны церковную нравственность мыслить невозможно. Ведь, скажем, протестантская мораль иная по сравнению с православной и в силу (если вообще не в первую Кант. «Религия в пределах только разума». С. 184.

очередь) потому, что в Протестантизме сильно редуцирована именно обрядовая сторона религии.

Кантовская «религия в пределах только разума», означающая чисто моральную веру, не нуждается в обрядах и «внешних» установлениях потому, что по Канту человек должен достичь истинно морального образа мысли и жизни лишь своими силами. Иначе по Канту моральные свойства не могут быть поставлены человеку в заслугу. Добрым можно считать лишь того, кто сам действует ради добра и думает по-доброму, а иначе это будет добро за чужой счёт, то есть не добро вовсе. Кант признает, что действие Божественной благодати исключать нельзя в восполнении могущих оказаться недостаточными человеческих сил, но поскольку способ действия благодати и пути её снисхождения на человека для разума непостижимы, то Кант этот вопрос как бы выносит за скобки, и говорит лишь о действиях самого человека.

Между тем с ортодоксально-христианской точки зрения речь должна идти не только о моральной жизни, но и (даже прежде всего) о спасении, и человек, конечно, не может спасти себя сам, своими силами. Это, с другой стороны, не означает, что в деле спасения не важны собственно человеческие усилия. Тут по мнению православных богословов должна иметь место синергия, т.е. совместное действование Бога и человека. Спасение невозможно ни без личного усилия, ни без Божественной благодати.

Церковные Таинства и есть способ сообщения Божественной благодати.

То, что человек не может спастись своими силами, а также необходимость следования обрядам и подчинение авторитету Церкви в целом блокируют тот риск, который несёт с собой «религия нравственности».

Это риск впасть в гордость. Кстати, в «Метафизике нравов» Кант отличает гордость от высокомерия и высоко оценивает первую, характеризуя её как «любовь к чести, т.е. заботу о том, чтобы ни в чём не уронить своего достоинства перед другими (поэтому гордости обычно сопутствует эпитет благородная)» 1.

Мораль по Канту предполагает понимание человека как самодостаточного автономного существа, исполненного «нервного чувства собственного достоинства», – по выражению Константина Леонтьева. Этика Канта требует от человека самоуважения, поскольку в своём лице мы должны уважать человечество: «Делай то, что сделает тебя объектом уважения и высокой оценки. Все наши обязанности перед самим собою имеют такое отношение, – уважение в собственных глазах и одобрение в глазах других. Чем менее внутренней ценности имеет в себе человек, тем более он пренебрежителен» 2. По Канту и святость как «высшее, наисовершеннейшее нравственное благо… мы черпаем из рассудка и из самих себя» 3.

И поскольку по Канту человек достижением морального образа мыслей и добродетелей обязан себе, своим усилиям, то он имеет полное право сознавать себя как добродетельного (правда, Кант тут говорит о бесконечном приближении к таковому). Между тем христианство запрещает сознание себя как добродетельного человека, который своими силами достигает нравственного совершенства, и который поэтому не только должен, но и может относиться к себе с уважением. В христианской же этике мерой совершенства считается как раз сознание собственного несовершенства, собственной греховности, и вытекающее отсюда смирение. Условием принятия в Церковных таинствах Божественной благодати является правильное духовное состояние, а последнее обязательно предполагает сознание собственного недостоинства. Приобщение «Духу Божию… способен пережить каждый христианин, каждый из нас – если только он Кант. Метафизика нравов // Кант. Собр. соч. в 8-ми томах. Том 6. С. 513.

Кант. Лекции по этике. С. 71.

Кант. Там же. С. 89-90.

приступает к таинству действительно с осознанием своего недостоинства, своей греховности, со смирением» 1.

Принятие Церковных таинств и их признание не только как «вспомогательных средств для обретения истинно морального образа мыслей» предполагают иную антропологию и иные нравственные установки, нежели в этике Канта. Прежед всего, они предполагают смирение – понятие, которого не знает кантовская этика. Например, при таинстве миропомозания, как говорит «Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви», «подаются дары Святого Духа, возвращающие и укрепляющие в жизни духовной» 2. Это таинство предполагает, что человеку обязательно нужно воспомоществование Святого Духа, чтобы укрепить его в духовной жизни и обратить к ней, что без него подлинная духовная жизнь невозможна. При миропомазании происходит, как говорит Катихизис, освящение ума или мыслей, сердца или желаний, чувств, а также «дел и всего поведения христианина». То есть цельная человеческая личность нуждается в поддержке Бога.

Таинство покаяния, которое, например, в Протестантизме было упразднено, в Православной Церкви означает исповедование своих грехов, когда кающийся «при видимом изъявлении прощения от священника невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом» 3. Исповедуемое должным образом, оно также предполагает глубокое внутреннее смирение.

Именно повреждённость человеческой природы порождают невозможность не грешить и необходимость покаяния, лишь при искренности которого грехи могут быть прощены Богом. Опять-таки признание этого таинства учит иной нравственности, нежели «религии нравственности», и ни в коем случае не может быть истолковано как внеморальное.

А.И. Осипов. «Лекции по апологетике на V курсе Московской духовной семинарии. II полугодие. Январь-апрель 2006 года». http://orthtexts.narod.ru/2006polug_Osipov.htm#_Toc134338184 «Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви». М., 2005. С. 74.

Там же. С. 81.

Про таинство священства в катихизисе говорится, что в нём происходит поставление «правильно избранного» «совершать Таинства и пасти стадо Христово» 1. Последнее означает «наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах» 2. Феномен священства означает необходимость для каждого человека духовного наставничества над собой, то, что он сам не может в достаточной степени рассудить добро и зло. В известном смысле человек в Церкви – «овца», входящая в стадо, которому нужен пастырь или «пастух». Кант же отвергает деление на клир и мирян, феномен монашества в том числе и потому, что для него любой человек через категорический императив является законодательствующим субъектом в моральном царстве.

Для Канта в делах моральной веры не может быть никакого духовного наставничества, поскольку моральный закон открыт каждому разумному существу, и в этом отношении все люди равны.

Неприемлемое для Канта служение Богу в церемониях и Его почитание в формах церковного культа имеют тот нравственно-бытийственный смысл, что также внушают человеку смирение и связанное с ним сознание своей зависимости от Высшего Существа.

Ведь если Бога понимать не только как морального законодателя, но как действительного Создателя мира и людей, в том числе и меня самого, то никакая хвала ему не будет достаточной:

«Всякое дыхание да хвалит Господа». Поклонение Богу в формах церковного культа, при условии, что оно сопровождается соответствующим духовным настроением, рисует совершенно иную онтологическую, этическую и антропологическую перспективу, нежели в случае с новоевропейским пониманием человека как самодостаточного существа и морали как автономного феномена.

Богословскому пониманию происхождения нравственности из религии Кант противопоставляет, напротив, тезис о происхождении религии из нравственности, о морали как подлинной сути религии. В «Религии в Там же. С. 82.

Там же. С. 83.

пределах только разума» он выдвигает постулат «руководства совести в делах веры».

Действительно, совесть есть врождённая моральная способность, позволяющая отделять доброе от злого, которой не обделён ни один из людей. Однако, на наш взгляд, совесть не есть некая данная константа, различительная и увещевательная сила которой всегда неизменна и равна себе. Человек в разные периоды своей жизни обладает разной способностью слышать её голос, который глушится или искажается теми или иными пристрастиями. Совесть имеет свойство развиваться и углубляться.

Действительно, возможно, обращение в веру начинается с голоса совести, и в этом смысле «религия возникает на основе морали», как по Канту. Мы уже писали про роман Сенкевича «Камо грядёши», что в нём, на наш взгляд, представлена своего рода модель обращения к вере в Христа. Молодой патриций Марк Виниций видит удивительной нравственной чистоты образ жизни первых христиан, апостолов Петра и Павла и думает, что такие замечательные люди не могут лгать, а значит, то, что они знают и во что верят, и есть истина. Владимир Бибихин в послесловии к своему переводу «Бытия и времени» Хайдеггера сослался на замечательную фразу из проповеди неназванного им по имени православного священника: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину» 1.

Общепризнанным среди богословов является представление, что убеждать надо не словами и отвлечёнными аргументами (которыми всё равно никого не убедишь), а личным нравственным примером. Одним словом, «в делах веры лучше не доказывать, а показывать» 2.

Феномен свидетельствования Истине как личный пример позволяет увидеть, что вера позволяет поднять совесть на следующую ступеньку, сделав её голос отчётливее, а способность его слышать более чуткой и менее ошибающейся. Личный пример верующего действует на совесть В. Бибихин. Примечания переводчика // М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 450.

О. Максим Козлов. Там же. С. 326.

сомневающегося и увлекает того за собой. Твой нравственный инстинкт (голос совести) указывает на то, что жизнь твоих хороших знакомых, являющихся верующими людьми, в большей степени соответствует нравственным нормам. Религия тогда не противостоит совести как отдельный феномен, а является её восполнением, где совесть приходит в стадию своего исполнения или завершения, «энтелехии». Христианская вера и Церковь выступает как «место», где голос совести начинает чаще звучать в полною силу, и где поэтому его слышно гораздо лучше, чем раньше, за их

Похожие работы:

«БЮЛЛЕТЕНЬ №3 (март’15) В КАЗАХСТАНЕ БУДЕТ УСИЛЕН КОНТРОЛЬ НАД ВЫВОЗОМ РЫБЫ ЗА ПРЕДЕЛЫ СТРАНЫ С 1 апреля по 31 мая в Атырауской, Мангыстауской и ЗападноКазахстанской областях проводится рыбоохранная акция "Бекіре-2015". В настоящее время...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "РЯЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРОТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ П.А.КОСТЫЧЕВА"Утверждаю: Председатель учебно-методической комиссии по...»

«Информация подготовлена по материалам, полученным из сети "Интернет" 21.02.2017 Агродайджест Яровая назвала недопустимыми объемы потерь хлебопеков от нереализации своей продукци...»

«Последняя Земля Самый эффективный метод спасения Планеты, Животных и Человечества. by Life, 4vegan.ru Интро Люди по всему миру стараются делать такой выбор, чтобы как можно меньше противоречить своим...»

«Новый метод и средство измерения расходов воды для открытых каналов гидромелиоративных систем У.Р. Расулов, И. Ибрагимов В связи с проводимыми реформами в области сельского и водного хозяйства, перед водохозяйственниками нашей Республики стоит колоссальная работа по орг...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Якутская государственная сельскохозяйственная академия Положение о НИР СМК УТВЕРЖДАЮ: Ректор ФГБОУ ВО Якутская ГСХА Л.Н. Владимиров "" 2015 г. ПОЛОЖЕНИЕ о научно-ис...»

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного! Хвала Милосердному Аллаху, Творцу Вселенной, Повелителю трёх миров, который возвёл небесную твердь без опор и расстелил Землю как ложе. Мир и благословение Аллаха Его рабу и посланнику Мухаммеду, да живет и славится его имя до Дня воздаяния! Д, Ш З, Ш В далёком прошлом, в...»

«ПРОЕКТ УТВЕРЖДАЮ Глава муниципального образования – Борисовское сельское поселение Александро-Невского муниципального района Рязанской области /Т.В.Сельянова/ М.П. СХЕМА ТЕПЛОСНАБЖЕНИЯ МУНИЦИПАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ – БОРИСОВСКОЕ СЕЛЬСКОЕ ПОСЕЛЕНИЕ АЛЕКСАНДРО-НЕВСКОГО МУНИЦИ...»

«Филология и лингвистика ФИЛОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА Шапшова Снежана Александровна студентка Божкова Галина Николаевна канд. филол. наук, доцент, преподаватель Елабужский институт ФГАОУ ВПО "Казанский (Приволжский) федеральный университет" г....»

«2 Людмила Владимировна Козлова Город Исилькуль, Архивный сектор Администрации Исилькульского муниципального района Омской области НАШИ ЗЕМЛЯКИ НА ФРОНТАХ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ В ЛИТЕРАТУРЕ И ИСТОЧНИКАХ ИСИЛЬКУЛЬСКОГО МУНИЦИПАЛЬНОГО АРХИВА Немало издано книг об участниках Великой От...»

«КОЛИЧЕСТВЕННЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ ИММУНОКОМПОНЕНТНЫХ КЛЕТОК КРОВИ ОРГАНИЗМА ТЕЛЯТ КАЗАХСКОЙ БЕЛОГОЛОВОЙ И АЛАТАУСКИХ ПОРОД ПОСЛЕ ПРИМЕНЕНИЯ ВАКЦИНЫ БЦЖ И ПРЕПАРАТОВ ГИНК-ИЗОНИАЗИД © Душаев...»

«5.2.1. Современная казахская семья2 На сегодняшний день наиболее распространенный вид семьи в сельской местности Казахстана — неразделенная расширенная семья, включающая два, а иногда и три поколения семейных родственников, а также малолетних и неженатых (незамужних) взрослых дете...»

«Министерство сельского хозяйства Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Санкт-Петербургский государственный аграрный университет" СИСТЕМА МЕНЕДЖМЕНТА КАЧЕСТВА С...»

«РОССЕЛЬХОЗНАДЗОР ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР ЭПИЗООТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В СТРАНАХ МИРА №89 30.04.15 Официальная информация: МЭБ Коста-Рика: болезнь Ньюкасла Польша: африканская чума свиней Комментарий ИАЦ: Кумулятивная эпизоотическая ситуация по АЧС на территории Польши на 30.04.2015 г. Канада: высокопатогенный...»

«ТЕКТОНОСФЕРА К.Ф. Тяпкин Национальный горный университет, Днепропетровск НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ГЕОТЕКТОГЕНЕЗ, ОБУСЛОВЛЕННЫЙ ИЗМЕНЕНИЕМ ПОЛОЖЕНИЯ ТЕКТОНОСФЕРЫ ЗЕМЛИ ОТНОСИТЕЛЬНО ОСИ ЕЕ ВРАЩЕНИЯ А все таки Земля вертится! Галилео Галилей Обсуждается появление в печати ряда работ известного...»

«РЕАБИЛИТАЦИЯ АНТРОПОГЕННО -ЗАСОЛЕННЫХ ПОЧВ ЮГА КЫРГЫЗСТАНА Ызаканов Т.Ж., старший научный сотрудник отдела науки Кыргызский национальный аграрный университет им.К.И.Скрябина Ключевые слова: староорошаемые туранские сероземы, заболачивание, засоление,почв. Аннотация: указыва...»

«ЭФФЕКТИВНОСТЬ ПРИМЕНЕНИЯ КОРМОВ "РОСТ", " СТАРТ", " ФИНИШ" И КОНЦЕНТРАТА ВАКОН-EGM, ПРИ ВЫРАЩИВАНИИ ЦЫПЛЯТ КУЧИНСКОЙ ЮБИЛЕЙНОЙ ПОРОДЫ В ДОМАШНИХ УСЛОВИЯХ. Шаповалов Д. В., Шавшина А. А., Рябцева Т.Н. Государственное бюдж...»

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РФ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" ФАКУЛЬТЕТ ВОДОСНАБЖЕНИЯ И ВОДООТВЕДЕНИЯ Рабочая программа дисциплины Способы обработки осадков сточных вод Направление...»

«Анастасия Верина Миссия в Стране Восходящего Солнца Ваня Касаткин, сын сельского дьякона, водил дружбу со Скрыдловыми, адмиральскими детьми, жившими в родовом имении по соседству с отцовским храмом. На вопрос приятелей...»

«Маргарита Борисовна Нерода Декоративные кролики Издательство: Вече, 2008 г. ISBN 978-5-9533-3115-9 Введение Интерес к кроликам не только как к источнику ценного меха и мяса, но и как к домашн...»

«УДК 94(470.6) Аваков П.А. ОПИСАНИЕ РЫБОЛОВЕЦКИХ СЕЛЕНИЙ И ВАТАГ ДОНСКИХ И ЗАПОРОЖСКИХ КАЗАКОВ В СЕВЕРНОМ ПРИАЗОВЬЕ 1768 Г. Впервые публикуется малоизвестный документ, составленный по поручению Коллегии иностранных дел Российской империи и содержащий ценные сведения о заселении и хозяйственном освоении Северног...»

«06.02.2006 2/1180 25 РАЗДЕЛ ВТОРОЙ ЗАКОНЫ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ ЗА КОН РЕС ПУБ ЛИ КИ БЕ ЛА РУСЬ 4 января 2006 г. 83 З 2/1180 О ратификации Конвенции против применения допинга (06....»

«ПРОГРАММА Комплексного развития социальной инфраструктуры муниципального образования на 2016 – 2026 годы Ужугское сельское поселение Муниципальная программа "Комплексное развитие социальной инфраструктуры на территории м...»








 
2017 www.net.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.